Hırıstiyanlığın protestanlaşması, protestan modelinin Türkiye yansımaları, protestan İslâm olur mu hakkında bir konuşma.
Hüseyin K. Ece
Dostlar Meclisi
13.04.2018
Amersfort-Hollanda
İslâmın protestanlaşması mümkün mü sorunu cevaplamadan önce protestanlığın gelişim sürecine bir göz atmakla fayda var.
Protestanlığa evrilen hırıstiyanlığın değişim süreci iki başlıkta incelenebilir. 1.Roma ve Ortaçağ dönemi. Merkezileşen ve kurumlaşan hırıstiyanlık
(Katolik, Ortodoks)
2.Rönasans dönemi ve sonrası. Kapitalistleşen/dünyevileşen hırıstiyanlık (protestanlık)(Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 40)
1.Roma ve Ortaçağ dönemi
Başlangıçta bireysel kurtuluşu ve öte dünyaya çağrı yapıyordu. Toplumun alt kesimlerde yayılmıştı ve ezilmişilerin merkeze karşı haklarını dile getiriyordu. Bu dönemde hırıstiyanlar merkezin baskısı ile karşılatılar. Ancak daha sonra sonra devlet alt sınıfların aracı olmaktan çıkarmak için hırıstiyanlığı m.s. 373 yılında Roma İmparatorluğunun dini ilan etti.
Resmi din haline gelen hırıstiyanlık kendi üslûbunu ve alt sınıfların talebini yukarıya taşımadı. Tam tersine güçlü merkezin etkisiyle kendisi kiliseleşti. Romayı fethedeyim derken Roma tarafından fetholundu.
Roma ve Bizans kurumlaşarak devletin monarşik örgütlenmesiyle özdeşleşen hırıstiyanlık ortaçağda otoriteleşerek bütün toplumsal hayatı denetlemeye başladı.” (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 41)
Siyasi işleyişi, yasama yürütme ve yargı süreçlerini tek kişinin, tek kurumun (kilisenin) bünyesinde topladı.
Batıda aydınlanma düşüncenin ortaya çıkması biraz da hırıstiyanlığın konumundan kaynaklanmıştır. Birinci kuşak aydınlamacıların din adamı olması bir tesadüf eseri değildir. Bu, içeriden bu dini yeniden yorumlama çabasıdır.
Çünkü katoliklikte şekillenmiş din anlayışı protest bir dini söylemi gerekli kılıyordu. (Altıntaş, R. Din ve Sekülerleşme, s: 91)
2.Rönasans dönemi ve sonrası
Rönesans batının ortaçağ düzeninden başka bir toplumsal düzene geçiş döneminin ilk hamleleridir. Yeni bir dünya görüşü, insan-tanrı-toplum-tabiat ilişkilerinide bir anlayış.
Burjuva sınıfı doğdu. Yeni ekonomik modeller gelişmeye başladı.
Protestanlığın köklerini, ya da batıda dinden uzaklamanın temellerini pozitivist dönemden öncesinde aramak gerekir. Mesela Ockhamlı William felsefesine göre Ortaçağın üzerinde kurgulandığı tanrı, skolastik otorite, evrensel yasa yanılsamadır.
Bu görüşler katolikliğin cemaatçı yapısına karşı bireyselciliği temelleri attı. Kilisenin sembolleri, kollektif bilinç eleştirildi. Protestanlık da bu akıştan beslendi.
Mesiter Eckhart’a göre hırıstiyanlığın doğruları kilisenin doğmalarında ve törenlerinde değil, kişinin kendi iç dünyasında yer alır. Martin Luther bu görüşten etkilenip “tabii din” görüşünü benimsedi, kilisenin örgütsel ve töresel yönüne karşı çıkmıştı. Skolastik felsefenin hırıstiyanlık üzerindeki etkisini de papa bağlılarının sapıtması olarak görüyordu. Ona göre de tanrı kilisenin törenlerinde değil, insanın içinde aranacaktı. (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 43)
Prostanlığın ilk önermeleri katolikliğin politik egemenliğini yıkma, burjuva egemenliğine zemin hazırlama idi. Bu da tanrının toplumsal ve politik alandan dışlanması bujuvazinin egemenliği demekti. Amaç dini değil, kiliseyi yönetimdem dışlamaktı. Nitekim kilisine egemenliği zayıflayıp bujzuvazi serbest hareket imkanı bulunca, protestanlık anarşist tutumlardan vazgeçip örgütlü bir mezheb haline dönüştü. Törenleriyle, papazlarıyla, kilise ile kapitalizmin karşısında duran değil; ona uyan ve gerektiğinde ona dönüşen bir hırıtiyanlıktır artık. (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 43)
Adam Smith, Ricardo, August Comt, Max Weber buna (bujzuvazinin toplumsal düzenine) katkıda bulundular.
Weber’e göre Eski Ahit “bırakın tanrısızlar kazan peşinde koşsun” diyor. Bu da dünyayı kötülemek. Hırıstiyan teoloğlar “kazanma iç güdüsünü alçaklık olarak görürlerdi Ona göre Batının ortaçağ boyunca geri kalışını sebebi kazanmaya ve biriktirmeye karşı bu tepki idi.
O, batının bu gerilikten kurtulması temel iç güdüsünü “protestan ahlâk” ve “kapitalizmin ruhu” arasında ilişkiyle açıkladı. Ortaçağın dünyayı dışlayan tutumuna karşı protestan anlayış dünyayı kutsallaştırdı ve dünyevi eylemlerin yerine getirilmesini tanrını dileği ile özdeşleştirdi. (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 44)
Ortaçağın hurafelerle örülü din anlayışını yerine protestanlık akıldışı ve dünya ötesi metafizik unsurları dışlayarak akılcı, pozitivistve seküler bir görüşü geliştirdi.
“Protestanlık hırıstiyanlığın kapitalist üretim sürecine uyarlanarak kapitalistleşmesidir. Protestanlık aynı zamanda Rünansans ile başlayan modern değerler kategorisinin hıristiyanlıktaki yansıyışıdır.
Modern değerler: Sekülerizm, rasyonalizm ve pozitivizm olmak üzere üç kavramsal çerçevede ele alınabilir.
Sekülerizm ile tanrı öldü. Bütün normlar ve ilkeler tanrı dışlanarak üretildi. Böylece tanrı fikrine dayalı kilisenin politik eğemenliği ve toplumsal denetçiliği ortadan kalktı.
Tanrı kapitalizmin kar ve kazanç üzerine kurulu “dünyevi epistemolojik” içerisinde yeniden üretildi.
Günah sevap, cennet gibi dini kavramları, ekonomik amaçla kullanan bir anlayış gelişti. İnsanın dindarlığı çok ibadetlilikten çok biriktirmeye kaydı.
Kısaca hırıstiyanlığın dinsel söylemi, kapitalizmin öngörüsüyle tersten okunmaya başlandı.” (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 95-96)
- Protestanlık modelinin Türkiye’deki yansımaları:
“Batı kapitalizmi dünyada üstünlüğü ele geçirmesiyle Osmanlının da dünya iktidarı zayıfladı ve çöktü, İslâm ülkeleri sömürgeleştirildi. Buna bağlı olarak aydınlar bu geri kalışın sebeplerini sorgulamaya başladılar. Batı karşısında müslüman aydınların sorusu:
İslam terakkiye mani mi? idi.
“İslâm imiş devlete pabend-i terakki
Evvel yoğ idi iş bu rivayet yeni çıktı” Ziya Paşa
Geri kalmışlığın ve kapitalizmin neden İslam ülkelerinde ortaya çıkmadığı sorusu, Weber çizgisinin etkisiyle gündeme geldi. Müslüman aydınlar göre batı gelişmesi tevekkülü ve öte dünyacı anlayıştan kurtulduğu için ilerledi. Oysa İslâm dünyasında tevekkül anlayışına paralel pek çok bâtıl inançlar vardır. Dünya bu anlayış yüzünden olumsuzlandı ve insanları tembelliğe sevketti. (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 46)
İslâm terakkiye mani midir sorusundan hareketle yapılan değerlendirmeler sonucunda İslâmın “akıl ve mantık dini” olduğu yargısına ulaşıldı. Şinasi: “Batı medeniyetin esası akıldır. İslâmda medenieti de böyle idi. Yanlış inançlar ortalığı kaplayınca şekil değişti.”
Batı karşısındaki geriliği değerlendiren ve toplumsal gelişme ve ekonomik gelişme olmasını savunanlar genelde iki grupta toplanabilir:
a-Protestanlaşmayı savunanlar: Batıcı-ulusalcı-laikler
Bunlar batıcıdır, evrimci teorinin çizgisindedir. Weber’in tezlerini doğrudan uygulayalım diyenlerdir. Onlara göre bizim batı uygarlığına katılmaktan başka çaremiz yoktur. Çağa uymak zorundayız, bâtıl inançlardan, tekke ve dervişlerin tevekkül anlayışından kurtulmalı.
Protestan Suavi “tekkecilik ve dervişlik İslâm memleketlerini geri bırakmıştır” derken aslında gerileyişin sebebini dinde aramakta idi. (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 47)
İlerlemenin formulünü İslâmı proteslaştırmada bulan aydınlar, devlet eliyle İslâmda reform çağrıları yapıyorlardı.
Bu işin başını da Ziya Gökalp çekiyordu: “Dinin milli şekilde canlandırılması, dinden masalların uzaklaştırılması, ayin ve merasimleri, hutbenin ve ezanın Türkçe okunmasını” teklif etti.
Cumhuriyeti kuran kadrolar Z. Gökalp’in fikirlerini devlet eliyle gerçekleştirmeye başladılar. Yönetime göre İslâm hurafelerden arındırılmalı, çağdaş biçime sokulmalı, ulusal çıkarla uygun hale getirilmeli.
Terakkinin önündeki en büyük engeli kaldırmanın yolu İslâmı reforma etmek yani protestanlaştırmaktır. (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 48)
Kemalist aydınlara göre geri kalışın sebebi dindi. Zira bilimsel icatlara “ğavur icadı” diyorlardı. Din efsanelerden temizlenirse batılı olabilir.
Batıcı aydınlar dini toplumdan tümüyle dışlamıyorlardı ama onu batılılaşma politikalarına uygun bir kalıba sokmak istiyorlardı. Bu da dinin ulusallaşması veya batılı değerlere uydurulması idi.
Weberin ve protestanlığın etkisi bu aşamada da devam etti. (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 49)
b-Öze dönüşü savunan İslâmcılar
İslâmcı aydınlar da Weber sosyolojisinin etkisiyle toplumsal gelişmeleri irdelemeye çalıştılar. Onların arasında da terakki ve tevekkül gibi kavramlar önem kazandı. İslâm toplumlarının kurtuluşunda bu iki kavram arasında denge aradılar. Onlara göre de geri kalışmızın nedeni hurafeler, bâtıl inançlar ve tasvvufun öte dünyayı önceleyen tevekkül anlayışıdır.” (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 49)
Geri kalışımızın sebebi İslâm değil, halka öğretilen müslümanlıktır. Bazılarına göre tarihte hurafeler, batıl inançlar, tekke geleneği hakikatin yerini aldı. Bu da geriliğe neden oldu. Halbuki İslâmda asıl olan aklî görüştür.
Bu görüşleri savunan bazıları daha sonraki hayatlarında likliğe yöneldiler.
M. Âkif de İslâm dünyasının gerileyişinin sebeplerini irdelerken Weberci bakıştan etkilendi. O Weber’in fikirlerini benimsemedi ama metodundan yararlandı. Ona göre her toplumun kendi ilerleme çizgisi vardır. Bu sosyolojik gerçek görmemezlikten gelinerek başka toplumların ilerleme çizgisi izlenirse o topluma zarar verir.
O Batıcı değildi ama terakkiyi ve bunu da kendi çizgimizde yürüyerek yapacağımızı savunuyordu. O da kaderci anlayışa karşı idi. Şeriat çalışmayı emretmesine ragmen kadercilğe saplananlar hem doğru değerlerden saptılar, hem de çalışmayı azalttılar. Din, gelişmeye, ticarete, bilim ve sanat karşı çıkmaz. Hatta teşvik eder. Ancak bid’at ve hurafelere yönelenler bunun gereğini yapmadılar. (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 51)
Öze dönüşü savunan İslâmcı aydınlara göre İslâm dünyayı dışlamaz. Dünya ve ötesi ayrım yapmaz. Bu katagorik ayrım modernizmin seküler anlayışıdır. İslâmda birbirinden kopuk iki alan ayrımı yoktur.
Müslüman ikisi de ortak bir âlem tasavvuru çerçevesinde algılar. Bundan dolayı âlemin bir yüzünü dışlayıcı bir tavra girmez. Müslümanın ticaretle uğraşması kibire kapılmadığı sürece hoş görülür. Weber’in görüşlerinin aksine İslâmın dünya görüşü dışlayıcı değil, kapsayıcıdır. İslâm tarihinde tarikatlar bile çeşitli mesleklerde etkindiler. (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 52)
İslâm dünyasının batı gibi kalkınamamasının sebebini din olarak İslamda değil, batı ile olan siyasal ilişkilerde aranmalı.
Ticaret merkezlerinin kontrol edilmesi, sömürgecilik, zenginliğin batıya akmasına yol açtı. Weber protestanlığı meşrulaştırıcı bir gelişme modeli olarak kullandı ama bu sömürü olgusunu göz ardı etti. Bundan dolayı İslâm ülkelerinin başarısızlığını dinde aradı.
Sömüregecilik İslâm ülkelerinin başına çöreklenince gündeme “geri kalmışlık sorunu”, “ülkemizin sorunlarını nasıl çözeriz” sorusu geldi. Bu gibi sorunları çözmek isteyen aydınlar ve yöneticiler çözümü batı düşünce, metod ve bilimsel anlayışında aradılar.
Öte yandan işgal edilen İslâm ülkelerinde sosyaa ve siyasal kurumlar işgalciler eliyle batıcı anlayışla yeniden düzenlendi ama geri kalmışlık bir türlü sona erdirilmedi. (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 53)
Protestanlık; hırıstiyanlığın “din kimliğini kaybederek kapitalistleşmesi ve dünyevileşmesi” olayıdır.
Hırıstiyanlık temel normlarından saparak kapitalizmin modernleşme ideolojisinin etkisinde positivist, rasyonel, seküler ve ilerlemeci bir paradigmaya kaydı. Böylece ortaçağ katolik iktidarın yıkılmasına zemin hazırladı. Bu da kapitalizmin kutsanmasına yol açmıştır. Bu gelişmelere takılıp kalan müslüman aydınlar da dinde reform, yani İslâmın da protestanlaşmasını istediler. (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 53)
Hırıstiyanlığın protestanlaşması, dinin insan ürünü olduğu görüşünü savunanların iddiasını pekiştirdi. 19. ve 20. Yüzyılda yaşayan sosyoloğların hemen hepside din olayına insan icadı veya toplumun değeri gözüyle baktılar. Toplum değiştikçe din de değişmeli dediler.
Protestanlaşma kaçınılmaz olarak işte bu sürecin sonucudur. O. Comt’ün üç hâl kanunu da buna denk gelmektedir.
“Batı dünyayı işgal ederken karşılaştığı en önemli direniş Akdeniz havzasındadır. (Bu hâlâ da devam ediyor). İster siyasi, ister kültürel bu bölgenin batıya direniş genellikle “gericilik, durgun, mazi, bâtıl inanç, ortaçağ düşüncesi, üçüncü düya” ile suçlandı. (Şimdilerde “islâmî terör” söylemiyle bu suçlamaya devam ediyorlar.)
Batılılar kalkınmanın önüde din var dediler, Bizim aydınlarımız da onların peşine takıldı. Bir kısmı dinin ilerleme engel olmadığını isbata çalıştılar, bir kısmı da batıcı olup çıktı. (Yıldırım; E. Türkiyenin Modernleşmesi ve İslâm, s: 54-55)
Batıda 17. Yüzyıldan itibaren endüstri devrimiyle birlikte gelişen positivist, rasyonal ve giderek seküler anlayış Osmanlı aydınlarının bir kısmını da etkiledi.
Din olayına onların penceresinden bakmaya başladılar. İslâmın temel ilkelerini, hatta Allah inancını bile geleneksel telakkiyi bir tarafa bırakarak pozitif bilimlerle açıklamya başladılar.
Onlara göre sosyoloji de pozitif bir bilimdir. O da pozitfi metodlar kullanarak kesin sonuçlara ulaşmaktadır. Modern sosoyloji toplumu mutlaklaştırarak dini bu açıdan açıkladı. Dini geleneksel kalıpların dışında modern metodlarla açıklamanın iki temel sebebi var:
1.Dini modernleşme sürecine katılmamızı kolaylaştıracak şekilde yorumlamak,
2.Modernleşme direnen dinin direncini kırarak pasifleştirmek. (Yıldırım, E. Değişen Din Anlayışının Sosyolojisi, s: 112)
Osmanlıda dini sosyolojik paradigma ile yorumlayarak ortaya çıkan din anlayışları dört başlık altında toplanabilir.
Birincisi; Dinî hakikatten toplum hakikatine
Modern düşüncede hakikat dini alanin dışında aranmakta. Bu alanlar tarih, insan zihni, madde, toplum olabilir.
Sosyoloji hakikati toplumda arar. Toplumun değerleri, sahip oldukları, gelişmesi, kollektif bilinç değerlidir. Din de toplumsal ihtiyacın ürünü, ihtiyacı ve bir değeridir.
Türkiyede yeni kimliğin oluşumunda sosyolojiye verilen değeri hatırlamak gerekir. Manevi mefkureyi bilimsel düşüncelerle birleştirerek hareket etmenin yolu, sosyolojik araştırmalardır. “ictimai bir iman ile inanılan, ictimai bir aşk ile sevilen” nitemesiyle hakikatleşir, adeta din halini alır. Sosyoloji hakikati toplum üzerinde üretir. Din de oradan alınan güçle yorumlanır. (Yıldırım, E. Değişen Din Anlayışının Sosyolojisi, s: 113)
“Din, insanların toplu halde yaşamalarından doğan toplumsal bir coşku, kollektif ruhdur. Bütün ayinler ibadetler toplumsallıktan doğar. Toplumsallık bilinci de kutsaldır. (Yıldırım, E. Değişen Din Anlayışının Sosyolojisi, s: 114)
Dindeki hayr ve şer katagorileri de toplumsaldır. Dinin bunlarlala inşa ettiği alan toplumun inancından beslenir. Doğru ve yanlışın da ölçüsü toplumun imanıdır. Mukaddes denilen şeyler değerini toplumdan alırlar. Başka bir gücün bunda bir etkisi yoktur. (Mesela fıtratın)
Mukaddeslik insana toplumsal bir bilinç kazandırır. Verdiği birlik duygusuyla bireyselliği açmasını sağlar. Mensubiyet kimliğini geliştirir. Ayinler bunu içselleştirmenin süreçleridir. (Yıldırım, E. Değişen Din Anlayışının Sosyolojisi, s: 115)
“Her toplum kendi sosyolojik gerçeklerine uygun bir din benimser. Hiç bir toplum sosyolojik dinamiklerine karşılık gelemeyen dinleri benimsememiştir. Türklerin din seçimi mesela. (Yıldırım, E. Değişen Din Anlayışının Sosyolojisi, aynı yer)
Toplumların yapılanması çeşitli dinlerin de yapılanmasına neden olmuştur. Dinlerin sınıflanması sosyolojik. Toplumsal örgütlenme dini biçimlenmeyi de beraberinde üretmiştir. Klan dönemiminden bu böyledir.” (Yıldırım, E. Değişen Din Anlayışının Sosyolojisi, s: 115) Bu sosyolojiye göre hak ve batıl din yoktur. Toplumların ihtiyaçlarına göre ürettikleri dinler vardır.
Sosyolojik yorumlar dini tasavvurları toplum öznesiyle açıklıyorlar. Din hakikatinden toplum hakikatine geçiliyor. Toplum hakikatin ta kendisi ve belirleyicisidir. Vhiy söz konusu değildir.
Toplumsallık temelinde yorumlanan din izafi bir olgu olarak ele alınır. Din toplum tarafından belirlendiğine göre toplumdan topluma değişir.
Bizim sosyoloğlarımız İslâmı batının bu modern sosyoloji kalıpları ile okudular, İslâmı modern bilginin pozitivist, evrimci ve milliyetçi anlayışı ile yeniden üretmeye yöneldiler. Örnek 1930 din dersi yerine yurttaşlık bilgisi dersi konuldu. (Yıldırım, E. Değişen Din Anlayışının Sosyolojisi, s: 116)
İslâmın yeniden günümüz şartlarına uyarlanması ile gelişeceğimiz tezi işlenerek, İslâmî protestanlığın felsefi temelleri atıldı.
Kapitalizmin ve modernliğin söylemleri çerçevesinde “İslâm akıl ve mantık dinidir”, İslâm kalkınmaya mani değildir” dediler.
Kâr ve kazancın İslâmda önemli olduğu vurgulandı. Gerilemenin en önemli sebebi “bir lokma ve hırka” üretime katkısı olmayan, tembelliğe yönelten, akla önem vermeyen, bir dizi ritüllerle ve kavramlarla pek çok bid’ata sebep olan bu pasif bilinç algısı gösterildi.
Bu anlayış “ictihat kapısı kapanmıştır” diyerek gelişmelere kapalı bir İslâm dünyası oluşturuldu.”
İslâm dünyasındaki modernist aydınlar ucu protestanlığa kapı aralayan bu yaklaşımı sihirli formül sayıyorlardı. Halbuki yaptıkları şey kalkınma, batı ile yarış değil; İslâmî değerler dışlanarak modern akılla hareket etmekti.
İslâmın protestanlaşması İslâmı aşksız ve heyecansız bir kurallar kümesine çeviriyor. Kapitalist ve modern paradigmayı İslâm ile okumaya başlıyor. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 116)
İkincisi; Evrimci din yorumu;
19.yüzyılda evrimci yaklaşım bütün ilimleri, tabi sosyolojiyi de etkiledi. Klasik sosyolojinin bütün öncüleri toplumları bu yaklaşımla okudular.
O. Comt, üç hal kanunu teorisini ortaya attı: Teolojik dönem, metafizik dönem ve pozitivizm dönemi.
K. Marx; ilkel toplumdan komünal topluma geçişten söz etti.
Durkheim; klan, boy, aşiret, millet süreçlerin oluşan bir evrimden söz etti.
Tonnise; cemaat cemiyet ayrımı yaptı.
Bunlar dini olguyu da evrim süreci ile açıkladılar. Onlara göre dinler, ilkel aşamada etkili olan ancak evrim ilerledikçe değişen ve modern uygarlıkla da aşılan sosyolojik bir olaydır.
Batının ulaştığı modern kalkınmada insanların ortak evrensel üst seviyesi görüldü. Böylece Batı uygarlığının tekâmülü evrensellik söylemiyle bütün tolumlara uygulanarak, batı dışı toplumlar bu evrimin dışında kaldıkları için ilkel toplum, dinleri de ilkel din sayıldı. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 117)
Evrim söylemi modern bilgi ülkemize girince hem savunma, hem de batı ile bütünleşme adına tepki verildi. Mesela, İslâmın terakkiya mani olmadığı, Batı uygarlığına katılmakta bir sebep olmadığı söylendi. İslâmın tarihte insanlığa faydalı madeniyetler sunduğu savunması yapıldı.
Osmanlı aydınlarına göre ilerleme ile toplumumuz daha iyiyeye gidecek. Nitekim ilk siyasi birliği adı da “İttihat ve Terakki” idi. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 118)
Toplumların örgütlenme biçiminin dinleri belirlediğini söyleyen sosyoğlarımız, toplumların geçirdiği evrimi dinlerin de geçirdiğini ileri sörerler.
İlkel toplumlarda ilkel faaliyetler gibi din de ilkel bir tarzda örgütlenmiş. Sonra toplumların geçirdiği evrime dinler de uymuştur. İlkel din totemizmden sonra aşiret asri dinler, milletlere milli dinler, beynelmilel uygarlık safhasında âlemşumül dinlere tekabul eder.
Dinlerin evrimiyle inançlar ve ibadetler de laikleşir. İnsanların tanrı ile ilişkileri de böyledir. Başlangıçta ilkel tasavvur, ama sonra evrimle tekâmül eder. Bu da her aşamada eski inançların terkedilmesi demektir. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 120)
Madem ki din diğer toplumsal kurumlar gibi evrime tabidir o zaman bu tabiiyetin gereği yerini diğer toplumsal kurumlara bırakır. Düyevileşerek sekülerleşir. Evrimle birlikte dini çeşitli işlevlerini diğer kurumlara terketmesi istenerek laikliğe evrilmesi istenir.
Türkiyede bu işin başını Z. Gökalp çekti. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 120)
Onlara göre devlet organizayonu dinden ayrışmalı, zira devlet insanın ihtiyacına göre yeniden biçimlenir ama dinde değişmez esaslar vardır, değişime kapalıdır. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 122)
Hukuk da sanat ta evrimle birlikte dinden ayrılır. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 120)
Üçüncüsü; Bilimci din yorumu;
Modernizm dünyayı yeni bir bilgi anlayışı ile tanımlama sürecidir.
Modern bilgi pozitif, seküler, rasyonel nitelikleriyle öne çıkar.
Modern bilim insanlığın kurtarıcısı ve kaderinin yönlendiricisidir. Pozitivizm modern dönemin hakimi olarak bilimle özdeşleşir. Bilginin doğruluğunun sadece empirik verilerle elde edileceğini savunur. Bilimsel teorinin nesnel temelini gözleme dayandırır. Somut, gözlenebilir olgular dışında hiç bir gerçeklik yoktur.
Pozitivizm dünyayı açıklama konusunda kendisini tek geçerli bilgi yöntemi olarak görür. Bu nedenle kendi kalıpları dışında kalan bütün bilgileri reddeder.
Bu bilim anlayışı şüphesiz batının dünyada kurduğu yeni egemenlik ilişkilerine hizmet ediyordu. 1883 Sarbonne, Renan. İslâmlık ve Bilim konferansı. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 126)
Ona göre İslâm bilim düşmanıdır. Bundan dolayı müslümanlar bilimsel gelişmelere hor baktılar. Onların toplumları bilime kapalı bir şey öğrenmeye, yeni bir fikre açılmak kabiliyetleri yok. Halbuki hırıstiyanlık medeniyetin ilerleyişine katkıda bulunmuştur.
Bu yaklaşımıyla Renan batı yayılmacılığını bilimle birleştirdiği gibi hırıstiyanlıkla da uyumlu bir şekilde yorumladı. İslâm da batı yayılmacılığına direndiği için bilim düşmanı olarak gösterilerek devre dışı bırakılmaya çalışılır.
Tabii bundan Osmanlı aydınları da etkilendi. Onlar ilim ve fennin bütün sorunları çözeceğini zannettiler.
Batının bı bilim anlayışından öylesine etkilendiler ki İslâmı da bu pozitivist bilimin ışığında yorumlama kalkıştılar. Örnek: Said Nursî. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 127)
Cumhuriye bilimle her şey çözülecektir diyenler eliyle kuruldu. Batı bilimi her şeyi ile alınacaktı.
Sonuçta Batı bilimiyle uzlaşma terkedilip onun emrine girildi.
Din artık bilimin karşısında ikinci bir faktördür. Bilim tarafından tanımlanan ve işlevi bilim tarafında tesbit edilen bir olgudur. Bilim özne, o nesnedir. Toplumu irşad etme görevi artık bilimindir. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 128)
Sosyoloji diğer pozitfi bilimleri kullandığı yöntemleri kullanır. Sosyal olayları karşılaştırma, gözlem vee ölçme teknikleri araştırır. Dine de aynı yöntemle yaklaşır. Sosyoloji dinlerin hakikat olup olmadığına değil toplumdaki işlevine bakar. Bu sebeple sosyoloji için hak bâtıl din ayrımı yoktur.
Sosyoloji bilimsel düşücenin dinden bağımsız objektif, rasyonel, evrensel ve laik bir çerçeve olduğunu ileri sürer. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 129)
Bilginin bir tekâmül süreciyle biçimlendiği düşünülerek her toplumsal dönemin bir bilgi biçimine karşılık geldiği söylenir. İlkel toplumlarda ilkel düşünüşün ürünü olarak ilkel zihniyet hakimdir.
İkinci toplumsal dönemde teolojik zihniyet aşaması ortaya çıkar. Dine dayalı bir bilgi sistemi işlermektedir. Tarihsel dönem olarak ortaçağdır.
İnsanlığın son toplumsal dönemi, modern aşama karşılk gelen rasyonel zihniyettir. Bilgi skolastik ve mistik özelliklerden kurtularak rasyonelleşmiştir.
Bu sınıflama A. Comt’ün iç hal kanununa benziyor. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 130)
K. Marx’ın değişim teorisi de bundan farklı değildir. Ona göre değişim kuramı diyalektik ilişkiye dayalı tarihî maddecilik üzerine oturur. Diyalektik yaklaşım, toplumda her varlığın zıtları bünyesinde barındırdığı, bu zıtların çatışmasıyla yeni durumların ortaya çıktığı ve bu sürecin durmadan devam ettiği görüşüdür. Marks’a göre de tarih diyalektik ilişkiye dayalı üç döneme ayrılabilir.
İnsanın özgür olduğu tez dönemi,
teknolojinin etkili olduğu ve insanın yabancılaştığı antitez dönemi,
sınıfsız toplumun ortaya çıkacağı sentez dönemi.
Marks’a göre bütün cemiyet tarihi bu sınıf mücadeleleri tarihidir. (Kurul, İlâhiyat Ön Lisans Proğramı Din Sosyolojisi Ders Kitabı, s: 86)
Marsistlere göre din mevcut egemenlik ilişkilerini meşrulaştırarak istikrarı sağlayan bir fenomendir. Din, insanın ızdırabının bir ifadesi, reel acı ve sıkıntıya karşı bir protesto, söz konuus acıyı hafifletme veya meşrulatırma çabası, halkın afyonudur.
Buna göre din, kavranamayn, yanlışlığı görülemeyen bir dünyanın bilincini ifade ederek ve ezilen sınıfları hayata bağlayarak, yanlış dünyanın sefaletine karşı olabilecek çıkışları yatıştırma işlevi görmekte. Bu protestoları sefalete karşı nötrleştirerek ve öbür dünyaya havale ederek egemen ve ezilen sınıflar arasındaki ilişkilerde istikarar görevi görür.
Marks’a göre din, cari sosyal düzenleri haklılaştıran, üst sınıflara hizmet eden araçtır. Din insanı değil, insan dini meydana getirdi. İdeal ama gerçek dışı bir dünya yaratarak, sosyal adaletsizlikleri bünyesinde barındıran gerçek dünya karşısında bir teselli görevi görür.
Dinin afyon olması, olaylar ve adaletsizlikler karşısında kişinin batmamak için tutundukları bir tür kendini aldatma, kendini oyalamadır. O dinin işlevini değil kendisinin afyon olduğunu düşünür.
S. Freud’un din görüşü de bundan farklı değildir. Freud her ne kadar bireysel düzlemde bir din teorisi geliştirse de hareket noktası itibariyle Feuerbach ve Marks’la hemen aynı mantığa sahiptir. Ona göre de din nevrozdur. Rafa kaldırılacak bir şeydir.” (Kurul, İlahiyat Ön Lisans Proğramı Din Sosyolojisi Ders Kitabı, s: 91)
Durkheim, din; “kutsal şeyler, yani ayrı tutulan, yasak kabul edilen şeylerle ilgili inanç ve pratiklerinden ibaret birleşik bir sistemdir. Bu inanç ve pratikler onları kabul edenleri kilise denilen manevi bir topluluk halinde bir yere toplar. Din fikri kilise fikrinden ayrı değilidr.
Dini fenomenlere ilgili olan Durkheim dini davranışı toplum hayatın yapısal elementlerinden biri olarak yorumlar. Onu dini daha çok işlevsellik açısından ele alıyor.
Ona göre kutsal sonuçta toplumsal olanın ifadesinden başka bir şey değildir.
Dinin bütün sembolleri ve ritüllei toplumun üyeleri arasında dayanışma ve bütünleşmeyi sağlar. O din kavramını çok geniş tutar. Bu tanıma göre ulusal ve politik ideolojiler de din olarak anlaşılabilir.
Sonuçta din toplumun ürünüdür. Toplum değişirse o da değişir. İhtiyaç olmaktan da çıkar. (Kurul, İlâhiyat Ön Lisans Proğramı Din Sosyolojisi Ders Kitabı, s: 66)
19. ve 20. Yüzyılda Batıdaki sosyoloğların din tanımları görece farklı olsa da, çoğuna göre din insan veya toplum ürünüdür. Vahyi veya aşkın bir varlıktan din geldiğini kabul etmezler. İnsan ürünü olduğuna göre değişebilir, yenilenebilir, kaldırılabilir.
Bu gerçek avrupaki din dışı anlayışarının sebebini açıklayıcıdır.
Din, bilimin ilerlemesiyle beraber kâinattaki olayların yorumunu bilime bırakarak bireyselleştiği ileri sürülür. Sonuçta ahlâkî bir anlayışa dönüşür.
Sosyolojin yönetimiyle ve verileriyle araştırılan din, toplumsal hayatı düzenleyici işlevini terketmesi sağlanarak yine bilimin önerdiği projeye uygun olarak sadece bireysel ahlâk duygusu biçiminde işlev görmesi istenir. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 131) ya da vicdanlardaki yerini alması gerekir.
Bu yaklaşım Cumhuriyet kadrolarının dine yükledikleri anlamla ilgilidir. Bu dönemde radikal kararlarla din anlayışı modern değerlere göre düzenlendi. Dinin bu değerlere uymayan boyutları bilimin pozitivist anlayışı ile yargılanıp değitirilmek istendi. Bu anlayış, CHP’nin o zamanki tüzüğünün 3. fıkrasında dile getirilir. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 132)
Dördüncüsü; Milliyetçi din yorumu
Sosyolojide millet toplumla eş anlamlıdır. Modern zamanlarda ise toplum toplumsal ilişkilere vurgu yapmanın yanısıra ulus devletlere de vurgu yapıyor.
Toplum demek ulus devlet ya da ülke demektir.
Ulus egemenlik hakkını üslenen, yasalar koyabilen, yeni yapılar tesbit edebilen, toplumdaki dinamik olgunun ortak adı.
Ulus olgusu batı toplumlarının tarihsel bir ürün olarak ortaya çıkmıştır. Sanayi ilişkilerine göre biçimlenen bir projedir. İslâm ülkelerindeki ulus devlet modeli batı yayılmacılığı ile gelen bir dayatmadır. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 133)
Ülkemizde milliyet düşüncesi sanayi olayının etkinlikleriyle ortaya çıkan bir olgu olmadığından “milliyet hareketi” ideolojik bir katagori olarak karşımıza çıktı.
Dinin milleyetçi yorumları 2.Meşrutiyetten sonra başladı. İslâm mecmuasında yenilgiler üzerine türk kimliği bağlamında birleştirici bir din yorumu geliştirmeye başladılar.
Milliyetçilik ve İslâm ilişkisi tartışmalara da yol açtı.
Türkçülere göre 20. asır milliyetler asrıdır. Toplumlar milliyet duyguları üzerine kuruluyor. Her millet dil ve kültür unsurlarını önceleyerek kendini inşa ediyor. Bu yüzden ümmeti birarada tutmanın imkanı yok. Bu nedenle milliyetçi yaklaşım hem Türklerin, hem de müslümanların reel politik şartlarında gereklidir.
İslâmcılar ise böyle bir yaklaşımı reddettiler. Bilhassa A. Naim ve M. Âkif. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 134)
Yerli sosyoloğlara göre millet, bireyselliği aşan bir kollektif bilincin temelidir. Bu nedenle her şey onun uğruna feda edilir. Millet yeni dönemlerin cemaatıdır.
Miiliyetçiliği bu bütünleştici sanılan özelliği dini de yanına alarak geçlendirilmek istenir. Bu çerçevede din sosyoloğlar için mukaddes duygularıyla milli vicdanı destekleyen stratejik faktördür. Sömürgecilikten kurtulmanın yolu da yine milli vicdanın uyanmasıyla mümkün. Milli duygular güçlenince sömürgecilik kendiliğinden yıkılır.
Çünkü bütün terakkilerin ve bağımsızlıkların kaynağı milli vicdandır. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 135)
Dinin bütünleştirici kahramanları yerine milli kahramanlar konulur. Toplum bunların etrafında birleşmeye çağrılır. O zamanki liderler için kahramanlar, kurtarıcılar, rehberler denir. Bunlar milli iradenin kişileşmiş sembolleri olarak görülür. Tıpkı dini bir cemaatin lideri gibi vasıflanırlar.
Modernleşm sürecinde milliyetçilik dinin yerine geçerek hayata yöne veren bir ülkü olur. Kutsal bir amaç olur. Kayıtsız şartsız itaat ister. Dinî değerlerin yerini almaya yeltenir. (iyi kötü, hayır şer gibi)
Millet düşüncesinde vatan önemli bir temeldir. Vatan toğrağın ülküleştirilerek yüceltilmesidir. Toprak tarihtir, yurttur, halkın beşiğidir. Tarihi hafızada çeşitli çağrışımların mekandır. Vatan, azizlerin, kahramların bilginlerin yaşadıkları, çalıştıkları savaştıkları yerdir. Nehirleri, gölleri, dağları kutsal hâle gelir. Vatan yeni bir ortak siyasî tasavvurdur.
İnsanların dünyaya yüz çevirdikleri bir ortamda milliyet ve vatan görüşünün yeri yok. Böylece sosyoloğların millyetçilik söyleminde vatan, dünyevîleşmenin önemli bir göstergesi olarak karşımıza çıkar.
Onlara göre milletler toplumların uzun zaman alan evrimleşmesiyle ortaya çıkmıştır. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 137)
Aslında millet, birlik bilicinin evrimleşmiş biçimidir.
Bu yaklaşımla doğrultusunda dinin de ilk defa millet aşamasında somut bir düşünce haline geldiği söylenir. Onlara göre hz. Muhammed’in faaliyetinden önce araplar millet telakkisine ulaşmışlardı. O, din topluluğu biçiminde bir birlik şuuru uyandırdı. Aşiretlik telakkisine dayalı din yerine Allah telakkisine dayalı din koydu.
Türkler, İslâmı milli özelliklerine uygun olduğu için kabul ettiler. Böylece milliyet tasavvuru içinde bir din anlayışı geliştirmek istediler.
Milliyetçilik giderek Türkçülüğe evrimleşti. Türk tamlaması ile bir çok alan gündeme geldi. Türk ahlâkı, Türk hukuku, Türk ailesi. Buna paralel bir de Türk İslâmı söylemi ortaya atıldı. Böylece milli bir din yaratılmak istendi. İbadet dilinin Türkçeleşmesini istemeyi de bu çerçevede değerlendirmek lazım. (Yıldırım, E. İktidar Mücadelesi ve Din, s: 138)
“Bir ilke ki camiinde Türkçe ezan okunur
Köylü anlar manasını namazdaki duanın
Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kur’an okunur
Küçük büyük herkes bilir buyruğunu Hüdâ’nın
Ey Türk oğlu işte senin orasıdır vatanın”
Milliyetçi bir topluma geçişi sağlamak dil de temel alınır. Bu yüzden cumhuriyet yönetimi dilde sadeleştirme başlattı.
Milleyetçi din yorumu resmî ideolojinin tasarladığı toplumsal projeye uygun düşüyordu. Bu din yorumu modern toplumsal porojenin tesisi için geliştirilen sosyolojik gerekçelerdi.
Kısaca din siyasî düzenin milli kimliğine uygun bir işleve sokulmak istendi. Sosyoloji dersi için “... sosyoloji bakımından din meselesi üzerinde durulacak, ulusal devletin laik olmasının doğrudan sebepleri anlatılacak” dendi.
-İslâm protestanlaşabilir mi?
Dinin protestanlaşması ile insanın dünyevîleşmesi (sekülerleşmesi) arasında, tarihi sürece de bakarak bir ilişkinin olduğu açıktır.
“Sekülerizmin doğuşunda Groke-Romen uygarlığının pagan (çok tanrılı) kalıbına sokulan protestan hırıstiyanlık anlayışının rolü oldu. Bu aşamada bu din anlayışı tevhid, âhiret gibi orijinal reflekslerini kaybetti.
Halbuki ilâhi dinlerin amacı bireye ve toplumlara yön vermektir. Ona bu dinamizmini sağlayan bu özelliğini kaybeden din kendisi olamaz. Hırıstiyanlık kendi din adamları eliyle böyle bir dönüşüm geçirdi. (Altıntaş, R. Din ve Sekülerleşme, s: 91)
Sekülerleşmenin hem bilinç ve hem de toplumsal taşıyıcılarını hırıstiyanlığın yapısında aramak gerekir.
Aydınlanma düşüncesinin üç ayağından birini oluşturan hümanizm; insanı aşalayıcı bir tutum sergileyen İsa’nın tanrılaştırılmasına ve keffâret öğretisine, ikinci ilkeyi oluşturan katı akılcılık (rasyonalizm) dinî metinleri doğmalaştıran ve ictihad alanını tıkayarak inanç ve düşünce özgürlüğünü hiçe sayan anlayışa, sonuncusu olan mantıkçı pozitivizm ise içerisi akıl dışı unsurlarla doldurulmuş dünün azizler kültürüne karşı bir tepkiden doğmuştur.
Protestanlık mevcudu doğmalaştıran hırıstiyan anlayışına içerden yöneltilen eleştirel bir tavrın doğal sürecidir.
İslâm dünyasında ise bunların hiç bir batıdaki gibi olmamıştır. İslâm hırıtiyanlığın geçirdiği bu evreleri geçirmediği gibi, olaylara (inançlara, yaratılışa, insanın konumuna vs.) onlar gibi de bakılmadı. (Altıntaş, R. Din ve Sekülerleşme, s: 91)
İslâmın protestanlaşması söz konusu edildiğinde karşımıza reform, dinde reform, İslâmın reforma ihtiyacı var mı gibi sorular çıkmaktadır. Hatırlamak gerekir ki hırıstiyanlığı protestanlaşma süreci aynı zamanda Avrupa tarihinde din reformları tarihidir.
“İslâmî anlamdaki tecdid ile (yenileme) kavramı ile Avrupa dünyasında kullanılan reform kavramı birbririnden farklıdır. Batıya ait kavramlarla düşünen kimselerin onların kavramlarını İslâma ve İslâm dünyasına uyralamaya kalkışmaları pek şeyi bulanık hale getiriyor.
Renew (yenileşme, tecdid) kavramı ile reform (ıslah, iyileştirme ve bu anlamda onarma, yenileme) kavramları arasındaki benzerlik İslâm ile hırıstiyanlık arasındaki farklar gözden kaçırılarak kullanıldığında, söz konusu kavramların alanı ve muhteveası birbirine karıştırılmakta, amaç belirsizleşmekte.
Batı dünyasında kullandığı anlamıyla reform, dinin ıslahı, yenilenmesi, onarılması amacına yönelik bir faaliyettir. Burada dinin oluşmuş bulunan yeni şartlara göre yeniden biçimlendirilmesi, hatta gerekiyorsa ta’dili, böylece onun yeni şartlara intibakının sağlanması söz konusudur.” (Özdenören, R. Kafa Karıştıran Kelimeler, s: 80)
İslâm âlemi iki türlü taklitçilerden de çok zarar gördü: Ataları ve Avrupa ülkelerini körü körüne taklit edenlerden.
Bunlardan birinciler, atalarını âdeta kutsarlar ve onlardan miras aldıkları her şeyi gözleri gibi korurlar. Geleneklerine şartsız olarak bağlıdırlar. Atalarının yolundan ayrılmazlar. Yeni fikirlere açık olmadıkları gibi atalarını yanlış yapmış olabileceklerini bile düşünmezler.
Kur’an atalarına uyup ta sapıklıkta direnenler hakkında şöyle diyor:
“Ne zaman onlara: ‘Allah’ın indirdiklerine uyun’ denilse, onlar: ‘Hayır, biz, atalarımızı üzerinde bulduğumuz şeye uyarız’ derler. (Peki) ya atalarının aklı bir şeye ermez ve doğru yolu da bulmamış idiyseler?” (Bekara 2/170)
İkinci grupta olanlar ise Batı Avrupa ülkelerinde olan her şeyi peşinen taklit ederler. Onlara göre batı, uygarlığın, gelişmenin ve insanî değerlerin gelişip şekillendiği yerdir. Bu gibiler batı kaynaklı her gelişmeyi eleştirmeden kabul ederler. Başka ülkelerde de aynı gelişmelerin olmasını isterler. Bu mantıkla hareket ettikleri için kendi içinden çıktıkları toplumun değerlerine, kültür ve medeniyetine yabancıdırlar. Hatta onlardan nefret ederler. Ellerindeki imkanları kullanarak toplumu her açıdan değiştirmeye çalışırlar.
Nitekim müslüman ülkelerin pek çoğunda siyasî gücü elinde bulunduran elitler, uzun zamandan beri bu değişimi dayatmacı bir metadla yapmaya çalışıyorlar.
Dinde reform tartışmalarını da bu taklit hastalığından ayırmak mümkün değildir.
16. Yüzyıl Avrupasından M. Luther öncülüğünde gerçekleştirilen reform hareketleri Kilisenin toplum üzerindeki hakimiyetine son vermiş, din adına hareket edenlerin güçlerini sınırlamıştır. Kilisenin bilim, fikir, siyaset ve sosyal hayat üzerindeki hegemonyası sona erince, diğer dinamiklerle beraber batı dünyası gelişmiş ve zenginleşmiştir.
İslâm âleminde de böyle bir reformu özleyenler; burada altı çizilmesi gereken bazı şeyleri görmemezlikten geliyorlar:
1-Bir şeyin reform’a ihtiyaç duyması için onun ‘deform’ olması, yani bozulması, asıl çizgisinden çıkması, faydasız olmaya başlaması gerekir.
Sözlükler reformu şöyle tarif ediyorlar: “Reform: Daha iyi duruma getirmek için yapılan değişiklik, iyileştirme, düzeltme, ıslahat.” (Türkçe Sözlük. TDK. Ank. S: 1218)
İslâm’ın dayandığı kaynaklar Kur’an ve Sünnet sağlamca durduğu için İslâm’ın aslından koptuğu iddia edilemez.
2-İslâm tarihinde veya kültüründe ne Kilise gibi bir kurum, ne de din adına hareket eden din adamları sınıfı olmadı.
3-M. Luther’in karşı çıktığı Kilise avrupada teokratik bir yönetim kurup her şeye hükmeden siyasî bir kurum olmuştu. İslâm tarihinde böyle bir şey yok.
4-Hırıstiyanlık tarihinde gerçekleşen reform hareketleri bu dinin protestanlaşmasını sağladı. Bir anlamda din ile dinin hayata uygulanması manasına gelen şeriatin arasının açılması demekti. Şeriatsiz bir din anlayışı doğdu. Çünkü M. Luther’in felsefesine göre iman ve belli başlı bir kaç ritüel ibadet dindar olmak için yeterliydi. Hayatın diğer alanlarına akıl ve insanın o günkü ihtiyaçları yön verebilirdi.
Böylelikle daha önceden konsillerde aslından uzaklaştırılan Hz. İsa’nın tebliğ ettiği din biraz daha reforme ediliyor, hayatın dışına; yani kilise ile vicdanlara gönderiliyordu.
Halbuki Kur’an yalnızca ebedî ve ontolojik (tarihî değeri olan) bir kitap, İslâm da insanların keyfine emanet edilmiş bir din değildir. Şeriatsiz; yani kuralsız, ibadetsiz, haram ve farzları, değer ölçüleri, yani sınırları olmayan bir din anlayışı İslâm olamaz.
5-Batıdaki reform hareketleri oradaki gelişmelerin tabii sonucu idi. Tepeden inmeci ve zorlamacı değildi. Din’i kendi hakimiyetlerinin aracı haline getiren ve doğmalarla topluma yön veren bir anlayışa karşı bir isyandı.
Aynı olayların aynı şekilde başka coğrafyalarda da, başka dinlerin üzerinde de olmasını beklemek yersizdir.
M. Luther’in başlattığı protestanlaşma, dikkat edilirse, yine insan eliyle şekillenen bir din anlayışına karşı yapılmıştı. Hz. İsa’dan sonra insan eliyle şekillenen din’e yine insan eliyle müdahele edilmiş oldu.
Halbuki İslâm hiç bir zaman buna benzer bir şekilde insan eliyle değiştirilmedi. Kur’an bir değişikliğe uğramadı. Sünnet büyük oranda günümüze kadar korundu.
6-İslâm ülkelerindeki ‘dinde reform’ iddiaları çoğu zaman sun’í bir gündemdir. Bu tartışmalar ya yönetici elitler tarafından, ya da din’i kendi özel hayatlarına uydurmaya çalışan dinî hassasiyeti olmayan taklitçiler tarafından gündeme getirilir.
İslâm toplumlarını tepeden tırnağa modernlik adına değiştirmeyi kafasına koyan elitler zaman zaman bu tartışmayı açarlar. Bunun yanında sürekli olarak da kendi sistemlerine uyan, onu destekleyen, o sistemin halk tarafından benimsenmesini sağlayacak bir dini anlatmaya çalışırlar.
Zaman zaman ‘dini reforma etme’ çalışmalarını birilerine ihale ederler. Bu birileri bazen içerden bazen de dışarıdan olabilir.
Kafalarını, fikirlerini, ahlâklarını, ya da anlayışlarını bir türlü Allah’ın dinine uygun hâle getirmeyenler de; “Eh mâdem biz dine uyamıyoruz, o halde din bize uysun” mantığı ile dinde reform, ya da dinin protestanlaşmasını isterler.
İslâm insanların eseri değil ki eskisin, bozulsun veya insana zarar verecek bir hâle gelsin. Onun Kitabı kıyâmete kadar bozulmadan kalacaktır. Öyleyse onun ‘sabite’leri konusunda reform istekleri abestir, dini kendine uydurma hevesidir.
İslâmın reforma ihtiyacı yok ama, müslümanların din anlayışlarını değiştirme ihtiyacı olduğunu söyleyebiliriz.
Üstelik İslâm bir tanedir. Geçmişte ve Hz. Muhammed zamanında, hatta günümüzde de. Şu İslâmı bu İslâmı olmaz. (Belki falancıların İslâm anlayışından söz edilebilir.) Çünkü Din (İslâm), insanlığın tarih içerisindeki tecrübeleri, kazanımları veya kültürü değildir. Kaynağı ilâhî olduğu için evrenseldr, zamanlar üstüdür ve asla eskimez, değişmez. İslam anlayışları insanlığın tarihteki tecrübe ve kazanımlarından, farklı yorum ve ictihatlarından etkilenebilr ve farklılık arzedebilir.
Peki değişen bir şey yok mu bu ilâhî dinde? İnanç esaslarında, temel ibadetlerde ve ahlâkta bir değişiklik yok.
Din’in (İslâm’ın); a-Sabiteleri, yani asla değişmeyen, değişmesi de gerekmeyecek esasları/ilkeleri vardır.
b-Din’in (İslâm’ın) değişmeye izin verdiği, ya da değişmeye müsait prensipleri vardır. Onun için İslâm fıkhında şu kural geçerli olmuştur: “Zamanın değişmesiyle bazı hükümler değişebilir.”
Din’in değişebilir veya değişmez esaslarını şöyle formüle edebiliriz:
1-Lafız (Dinî metinler): Değişmez.
2-Maksad-nihâi gaye (mekâsıdü’ş-şeria): Değişmez.
3-Hüküm (ictihad-fetva): Değişebilir.
Hem lafzın maksadını ve ondan çıkarılacak hükmü, hem de yeni sorunlara nassa dayalı çözümü âlimler ictihatla bulurlar.
Bu da din için dinamizmdir. Kur’an’ın ve Sünnetin ortaya koydu din anlayışına dönmek ve onu hayata taşımak da reform değil belki ıslah veya tecdidtir.
Özetle: İslâmın protestanlaşması mümkün değildir. Çünkü Kur’an, İncillerin, İslâm hırıstiyanlığın yaşadığı serancamı yaşamadı.
Hz. Muhammedin elçi olarak algılanışı asla İsa’nın algılanşı gibi değildir.
İslâmdaki akıl hırıstiyanlıktaki doğmatik akıl değildir.
Müslümanlar arasında Kur’an’ı din adamlarından başkası okuyamaz, başka dile çevrilemez diyen yoktur.
Burada İslâm ile tarihte müslümanların İslâm adına ortaya koydukları arasında bir ayrım yapmak gerekir.
Protestanlaşmayı ve sekülerleşme İslâm dünyasında sahte bir problemdir. İslâm hırıstiyanlığı geçirdiği macerayı yaşamadığı için sekülerleşmeye geçit vermez.
Müslümanlar Tevhid ve âhiret inancını diri tutarlar.
Dünyevî sorunlar ictihad ile aşılır.
Sünnet ve icma gibi iki epitemolojik imkan var.
İnanma ihtiyacı fıtrîdir. İslâm da fıtrat dinidir. Bu duyguyla insan aşkın ile temasa geçmesi kaçınılmazdır. Yani bir dine ihtiyacı vardır. İlâhi dine bağlanan insan ancak kendini bulabilir. (Altıntaş, R. Din ve Sekülerleşme, s: 93-94)
-Sonuç
“temelde sorun profan ile kutsal, seküler ile ilâhi (aşkın) olan, kısaca modernizm ile Din arasında bir sorundur. Modern zamanlarda derin ve evrensel bir dönüşümü haber veren Din, modernizmin altarnatifi, onun panzehiri sahici bir paradigma konumundadır.” (Bulaç, A. Din Ve Modernizm, s: 234)